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Studies in Philosophy East-West

  • : 한국동서철학회
  • : 인문과학분야  >  기타(인문과학)
  • : KCI등재
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  • : 연속간행물
  • : 계간
  • : 1225-1968
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수록정보
수록범위 : 1권0호(1984)~98권0호(2020) |수록논문 수 : 1,575
동서철학연구
98권0호(2020년 12월) 수록논문
최근 권호 논문
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1노자 이상정치의 양민(養民)론 연구

저자 : 김희 ( Kim¸ Hee )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 5-27 (23 pages)

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본 논문은 노자사상에서 강조되는 스스로 그러한 자연(自然) 개념이 정치적 측면의 양민(養育)의 위민(爲民)의식으로 발전하는 양상을 노자의 이상정치에 대한 인식과 연계하는 고찰하는 것을 목적으로 한다.
인간 해방에 관한 자유의 철학적 의미를 내포하고 있는 노자사상을 백성의 통치를 위한 절대군주의 전략으로 평가하는 견해는 노자 무위(無爲)의 행위론을 통치를 목적으로 하는 군주의 정치수단으로 이해하는 사례에 해당한다.
이 점에서 법가를 거쳐 황로학으로 발전한 황로도가는 노자의 자연 개념을 정치화 한 단적인 사례가 된다. 즉, 군주에 대한 민의 자발적인 복종을 무위(無爲)의 통치론을 통해 정치화하는 황로도가는 백성에 대한 군주의 통치 목적이 전략적으로 은폐된 고도의 정치를 자연 개념을 통해 실현한다는 것이다.
하지만 인간의 해방을 만물세계가 갖는 보편의 자연질서 회복을 통해 확보하려는 노자사상에서 자연은 무위(無爲)의 정치론을 가능하게 만드는 주요한 개념이 된다. 다시 말해, 노자에게 있어 스스로 그러한 자연의 질서는 만물의 스스로 그러한 변화를 가능하도록 만드는 원인인 동시에 목적이 된다. 이 점에서 노자의 자화(自化)는 특정한 목적을 위한 수단으로 대상화 되지 않는 만물의 스스로 그러한 변화를 상징하는 의미가 된다. 더욱이, 만물의 스스로 그러한 변화의 동기성을 사회화 하는 노자에게 있어 자연에 기초한 무위(無爲)의 정치론은 민의 스스로 그러한 삶을 보장하는 동시에 민에 대한 군주의 정치적인 욕망의 목적성을 소거하는 과욕(寡欲)의 수양론이 된다.
이와 같이 무위(無爲)의 정치론에 대한 다른 평가는 개체 본성(性)의 스스로 그러한 변화에 대한 이해와 함께 하는 무위(無爲)의 목적성을 어떠한 관점에서 이해하는가에 대한 차이로 인해 발생한다. 또한 이것은 자연과 무위(無爲)를 중심으로 하는 군민(君民)의 정치적 관계에 대한 해석의 차이를 말하는 것이기도 하다.
그러므로 노자의 이상사회와 함께하는 양민(養民)에 대한 의미 연구는 스스로 그러한 자연질서를 기반으로 인간 해방의 자유정신을 사회화 하는 노자의 정치사상이 갖는 의미를 민 스스로의 삶에 대한 동기성과 목적성을 확보하는 과정을 규명하는 것에 해당한다. 그리고 이것은 유가와 구별되는 도가 고유의 평등적 세계관이 인간의 삶 속에서 사회화 되는 인간 해방의 자유정신이 발현되는 과정에 대한 고찰이 된다. 이 점에서 개체 본성의 자연에 토대한 민 스스로에 의한 삶의 영위를 상징하는 소국과민(小國寡民)은 노자의 위민(爲民)의식이 사회화된 양민(養民)의 정치의식에 해당한다고 말할 수 있다.


This study tries to examine political consciousness helping people lead their normal lives on their own, that is emphasized in Lao-tzu's thought, in conjunction with a Lao-tzu's idea of ideal society, and tries to analyze, on the basis of spontaneity (自然), a process of forming political consciousness of yangmin (養民).
Appraisals of Lao-tzu's political idea diverge greatly into two perspectives. One is to regard Lao-tzu's political theory of non-action as a highly sophisticated strategy of the autocrat for his reign. Other is regard it as political philosophy emphasized in Taoism, along with the theory of cultivation (修養論). It can be said that Lao-tzu's political thought evaluated as a high level of the political strategy is related to political craft of Hwangro studies (黃老學), and is also equivalent to Taoism politicized for reactionary ideas against Confucianism.
Notwithstanding bisected appraisals of Lao-tzu's political idea, it can be said that Lao-tzu developed perception of individual essentiality intrinsic, and its autonomy based on the world order of 'spontaneity (自然)'. This is a significant ground so as to interpret relationship of political implication between the army and people in the ideal society that Lao-tzu pursues.
Furthermore, to the extent that Lao-tzu's political awareness politicized by the underlying order of the nature world through non-doing (無爲) emphasizes a role of the monarch in order for people's own lives, sogukgwamin (小國寡民, a small country with few citizens) equates to an emblematic concept that is indicative of his ideal politics. Also, given that Lao-tzu expounds, on a basis of the nature of
individual, spontaneity (自然), people's lives led by themselves, his consciousness of yangmin (養民) comes to be politicized in sogukgwamin (小國寡民).

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2장자의 수양론 : 오상아, 심재, 좌망을 중심으로

저자 : 김연숙 ( Kim¸ Yeon-sook )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 29-49 (21 pages)

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장자는 수양을 온전히 자신의 마음을 터득하고 그 마음으로 영원한 마음을 터득하는 것으로 설명한다. 수양이 된 사람은 제 마음을 비춰볼 수 있도록 흔들리지 않는 마음의 고요함을 유지한다. 그리고 다른 사람들도 거기에 그들의 마음을 비춰보려 한다는 것이다. 이 글은 오상아, 심재, 좌망의 의미를 규명하면서 장자 수양론의 의미를 고찰한다.
오상아란 '내가 나를 버린다'는 의미다. 버려지는 나는 시비분별하는 마음과 통념으로 굳어진 마음이다. 이 같은 마음을 제거한 후의 나는 들을 수 있게 된다. 각각의 것들이 제 소리를 내는 땅의 퉁소 소리를 듣게 되며, 그것을 가능하게 하는 근원인 하늘의 퉁소 소리를 듣게 되며, 도를 알 수 있는 밝음(以明)을 얻게 된다.
심재는 마음을 비운다는 의미이다. 여기서도 통념은 전복된다. 내 맘 다스리기 위해 나를 비우는 것이 아니라, 폭군과 같은 타인을 개선시키기 위해서 먼저 자신의 마음을 비워야한다는 것이다. 주목할 것은 마음을 비우는 구체적 방법이 제시된다는 점이다. 먼저 도가 모여들 수 있는 텅 빈(虛) 기(氣)의 상태를 유지하면서 고요히 외물을 기다려야 한다. 즉, '타자를 위해 나를 텅 비우고 타자를 기다리는 것'이다. 그리고 사물의 실정에 맞추면서, 타자의 흐름을 타는 것이다.
좌망(坐忘)은 '앉아서 잊는다'는 의미다. 잊게 되는 것은 인의, 예악, 손발, 몸, 귀와 눈의 감각작용, 통념적 지식과 같은 일체의 것이다. 세상만사 일체의 것을 잊고 대자 유인이 되는 것으로, 이는 말하자면 대통(大通)한 상태다. 확 트인 사람이 된 것이다. 좌망(坐忘)을 통해서 대통하고, 영원한 마음을 터득한다.
한 마디로 요약하면, '나를 버리고(오상아) 마음을 비우면(심재) 크게 통한다(좌망)'는 것이다.


Zhuanzi explains self-cultivation as fully knowing one's own mind and then knowing an eternal mind with that mind. He says that the disciplined person maintains the unshakable calmness of his mind so that he can reflect on his own mind. And others try to reflect on their minds there. This article examines the meaning of the theory of the cultivation of Zhuanzi while clarifying the meanings of Ohsangah (吾喪我), Simjae (心齋), and Zwamang(坐忘).
Ohsangah (吾喪我) means 'I lost myself'. Abandoned Me is a mind that is hardened by a common notion and a mind used to discern disputes. After removing this mind, we can hear. We can hear the sound of the earth's pipes in which everything makes its own sound. And then, we will be able to hear the sound of heaven. It opens up real senses in us and we can approach the principle, the Tâo, that made it possible.
Simjae (心齋) means to empty the mind. Here too, the conventional wisdom is overturned. Instead of emptying myself to control my mind, I have to empty my mind first in order to transform others such as tyrants. Note that a specific way to empty the mind is presented. First, you must wait quietly for exterior objects while maintaining the state of emptying itself, ki (氣), where the Tao can gather. In other words, 'empty myself for the other and wait for the other'. Thus, it means to ride the flow of things according to the reality of things.
Zwamang means 'sit and forget everything'. What is to be forgotten is all things such as benevolence, justice, body, eyes and ears, sensation and conventional knowledge etc. We forget everything in the world and become human beings of great freedom, which, so to speak, is a state of great communication. We became open ourself. Through Zwamang, we communicate greatly and acquire an eternal mind.
In short, 'If we loseourself (Ohsangah) and empty our mind (Simjae), we will communicate greatly (Zwamang)."

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3인성론에서 성선의 의미

저자 : 정세근 ( Jeong¸ Se-geun )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 51-73 (23 pages)

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이 글은 동양적 인성론의 근간을 『중용』의 첫 구절이 천명한 사람의 본성은 하늘로부터 품수 받았다는 성선의 가치에서 찾으면서, 유대기독교적 사고를 바탕으로 성악의 전통을 따르는 서양사유의 한계를 지적한다. 나아가 동양에는 맹자 이전에 노자와 같은 성선의 물줄기가 있었음을 보여준다. 서양에서는 거의 유일하게 루소가 성선을 주장하였고 그의 사상은 노자와 비슷함을 보여주면서 루소가 현대교육철학의 기원이 되는 까닭을 설명한다. 성선을 따르면 학교를 짓고, 성악을 따르면 감옥을 짓는다. 따라서 현대교육의 수혜자인 우리는 노자, 맹자, 그리고 루소에 크게 빚진다.
인성 함양을 위한 성선의 교육론에서는, 첫째, 억지로 만들지 말고 먼저 내버려두자는 무위의 교육, 둘째, 남의 아픔을 나의 아픔으로 느낄 수 있는 공감의 교육, 셋째, 이기심이 아닌 자기애로서의 자중자애의 교육이 중요하다. 폭력적으로 강요하는 한 무위의 교육은 무너지며, 반응은 해도 교감하지 않는 한 공감의 교육은 사라지고, 내 몸이 소중한 줄 모르는 한 자중자애의 교육은 있을 수 없다.
우리의 문화적 자산 가운데 하나가 인성에 대한 강조다. 인성을 회복하자는 주장의 근저에는 인간성에 대한 무한한 신뢰가 자리하고 있다. 우리의 문화가 내세우는 본성의 함양으로부터 비로소 인류애로 나갈 수 있는 길이 열린다. 그리고 그 인성의 내용이란 '사람을 믿어보자'는 데 있다. '내버려 둬도 잘 될 거야'라는 자세로 인간을 대접해 보자는 것이다. 감옥보다는 학교를, 감시보다는 권유를, 처벌보다는 관용을, 보복보다는 용서를 꾀하는 정신이 바로 우리가 믿은 성선의 전통이다. 이를 위해 우리가 갖춰야 할 덕목은 '당장의 동정심'이다. 그것이 다름 아닌 인성에 대한 감수성이다.
우리는 인성을 고정불변의 실체로 보려하지 말고 실제적 맥락 속에서 인성의 의미와 가치를 찾아내야 한다. 머리에서 가슴까지가 가장 먼 길이라는 것처럼 소통과 교감능력의 배양을 위해 지성 교육보다 감성 교육이 절실한 것이다. 맹자 이후 동양의 도덕은 감성 교육에 치중했음을 잊어서는 안 된다. 소 대신 양을 쓰는 왕을 칭찬하는 맹자의 예와 같이 하다못해 애완견을 사랑하는 마음으로부터라도 만물에 대한 동정심으로 나갈 수 있는 근원을 탐색해야 한다.
인성의 시대적 의미는 두 가지 방향성을 분명히 할 때 또렷이 드러난다. 먼저 성선의 이념을 내세워야 한다. 인성이란, 휴머니티란, 사람다움이란 사람끼리의 공감에서 비롯하는 것이다. 공감할 수 없는 성악의 길은 인성 회복의 적이다. 다음으로 평등의 이념이 앞서야 한다. 도덕의 영역에서 중요한 것은 자유보다는 평등이다. 내가 자유롭고 싶은 것처럼 남도 자유롭게 해주어야 한다는 것이 바로 평등이다. 인성을 말하면서 자유만을 거론하고 평등을 홀시한다면 인간성이 오히려 동물성에 가까운 본능으로 전락하는 결과를 낳게 된다. 성선과 평등에 바탕한 인성이 우리의 희망이고 미래다.


This paper shows that Eastern mainstream theory of human nature is based on the view of human nature as fundamentally good (xingshan: nature is good!) e.g. The Golden Mean, while Western mainstream theory of human nature is fundamentally bad e.g. Judeo-Christianism. Before Mencius' assertion of xingshan, there was a mainstream of xingshan like Laozi. In Western civilization few philosophers believe in the view of human nature as fundamentally good except Rousseau.
Rousseau, who established modern pedagogy, is very familiar with Laozi, who maintained teaching without teaching. If you believe human nature is good, then you would build a school. On the other hand if you believe human nature is bad, then you would build a prison. We, the educated with social clemency, are obliged to Laozi, Mencius, and Rousseau.
The pedagogy of xingshan for cultivating human nature requires 3 principles. Firstly, it is inactive education which gives students freedom without compulsion. Secondly it is sympathetic education which let students feel other people's pain as their own. Thirdly it is self-esteem education which is not selfish but self-loving. The inactive education refuses any kind of violence. The sympathetic education demands emotional understanding for others. The self-esteem education requires one to love one's body.
Koreans inherit a great legacy of emphasis on humanity, human nature, or the integrity of human beings. There is an infinite trust in human beings. The restoring of humanity means that we could, would, and should believe in human nature. Then we treat a man or woman with an attitude of 'let it be.' We prefer school to prison, persuasion to surveillance, tolerance to punishment, forgiveness to revenge. Those are our traditional points of view on human nature as fundamentally good. The immediate sympathy is the first virtue for human integrity

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4순자(荀子) 정치사상의 현대적 의미에 관한 연구

저자 : 조원일 ( Cho¸ Won-il )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 75-96 (22 pages)

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순자는 도덕실천의 현실적인 가능성을 중시하였기 때문에 도덕실천을 정치영역에서 실현 시키고자 했다. 즉 안으로는 성인을 밖으로는 임금의 덕을 갖춘 사람으로 실현하고자 했던 것이다. 순자는 예(禮)의 숭상과 법도의 중시를 병용할 것을 주장했는데, 그는 “예란 정치에서 수레의 줄과 같은 것이다. 예를 바탕으로 정치를 하지 않으면, 정치는 제대로 되지 않는다.”라고 생각했기 때문에 정치는 예에 의해서 완성되는 것이지만 예에 의하지 않을 경우 망친다고 주장했던 것이다. 다른 한편으로 순자는 엄격한 형벌의 적용과 중벌을 적용해야 한다고 하는 관념을 받아들여 법에 의한 통치와 형벌에 의한 금지로 백성들 사이의 분쟁을 종식시켜야 한다고 주장했다.
순자는 성왕(聖王)을 중시했으며 왕도와 패도 역시 중시했고 아울러 이상과 현실에 대해서도 주목했다고 할 수 있다. 즉 순자의 정치사상은 유가의 가치를 더욱 빛나게 했다고 할 수 있는데, 내성으로부터 외왕(外王)에 이르는 사고체계 속에서 자신이 기획한 이상적인 국가의 구조를 제시한다. 순자는 정치사상의 무게 중심을 예의(禮義)에 의한 통치에 두어야 한다고 했다. 순자가 중시한 예의에 의한 통치는 사회의 각 구성원들이 자신의 신분과 직분에 맞는 일을 할 수 있게 만들어 결국에는 신분질서를 명확하게 구분하여 백성들을 다스릴 수 있게 되는 것이라고 할 수 있다. 이러한 직분과 신분등급의 구분을 강조함으로써 궁극적으로 사회의 안정과 질서를 유지할 수 있게 되어 결국에는 국가를 부강하게 만들 수 있게 되는 것이다.
순자의 정치사상에 대한 현대적 의의는 그가 강조한 관직을 설치하고 직분을 나눈다고 하는 건전한 문관통치 시스템에 있다고 할 수 있다. 순자는 현명한 사람을 숭상하고 유능한 인재를 등용할 것을 주장한다. 즉 순자는 군주가 유능한 인재를 채용하여 책무를 맡기는 것이 국가를 통치하는 기본적인 도리임을 강조했다. 아울러 군주에게는 직무가 있는데, 그것은 바로 관직을 설치하고 직분을 나누어 정치적 명령을 일관되게 하고 제도를 명확하게 하는 것이라고 했다. 또한 순자는 신하들에게는 제각기 직분과 권한이 있어야 한다고 주장했다.


Xunzi (荀子) valued the realistic possibility of moral practice, so he wanted to implement it in the political realm. In other words, it sought to realize a sage as someone who had the virtue of his wages outside.
Xunzi called for a combination of civility and the middle point of law, which he called Li (禮), as “a line of carts in the politics. If you don't do politics based on Li (禮), politics don't work." He argued that politics are completed by Li (禮), but if you don't do it according to Li (禮), you will ruin it. On the other hand, Xunzi accepted the notion that both strict punishment and severe punishment should be applied, and insisted that the conflict between people should be ended via a ban on rule and punishment by law.
Xunzi valued a sage sovereign, the royal family, and ruling by force; and also the ideals and the reality. In other words, Xunzi's political ideas have further embellished the value of Confucianism, suggesting the ideal state structure he has planned in the Neisheng (內聖) was introverted to Waiwang (外王). Xunzi said the center of gravity of political thought should be placed in polite governance. Xunzi's important rule of Liyi (禮義) is that each member of society can do what is right for his or her position, and eventually can govern the people by clearly distinguishing the order of identity. By emphasizing the distinction between position and status, we can ultimately maintain stability and order in society, which will eventually make the nation stronger.
The modern significance of Xunzi's political ideas can be said to lie in a sound system of civil administration, which he emphasized is to set up and share posts. Xunzi insists on the appointment of a noble and competent person. In other words, Xunzi stressed that the monarch's hiring of talented people and leaving them to take charge is the basic duty of governing the country. In addition, the monarch has a duty: to set up government posts, to divide their posts, to keep political orders consistent and to clarify the system. Xunzi also insisted that each of his servants should have his own duties and authority.

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5대치적 해석과 순차적 해석의 관점에서 본 칠각지

저자 : 윤희조 ( Youn¸ Hee-jo )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 97-123 (27 pages)

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불교의 궁극의 목표인 깨달음이 방법론과 어떤 관련이 있는지를 살펴보고자 하는 것이 본고의 목적이다. 초기불교의 수행론을 총망라하고 있는 삼십칠보리분법과 그것의 한 종류인 칠각지에는 '보리'와 '각'이라는 깨달음의 의미가 포함되어 있다. 칠각지는 깨달음으로 이끄는 요소라는 의미이고, 이들 요소들의 관계를 대치적으로 또는 순차적으로 해석할 수 있다.
대치적 해석은 마음이 나태할 때는 택법각지, 정진각지, 희각지를 수행하고, 마음이 산만할 때는 경안각지, 정각지, 사각지를 수행한다는 것이다. 때에 맞추어 수행이 이루어질 때 깨달음으로 나아간다는 것이다. 이처럼 오장애 가운데 두 가지 장애인 나태와 산만을 대치하고, 의심의 장애는 택법각지가 대치하고, 감각적 욕망과 악의도 대치된다는 것이 칠각지를 대치적으로 해석하는 것이다.
순차적 해석은 칠각지의 첫 번째 각지인 염각지로부터 순차적으로 나머지 각지를 계발한다는 것이다. 사념처를 통해서 계발되는 염각지를 필두로 택법각지, 정진각지, 희각지, 경안각지, 정각지, 사각지가 점점 더 고요해지는 방향으로 요소들이 계발되어간다. 순차적으로 깨달음으로 이끄는 요소들이 계발된다는 것이 칠각지에 대한 순차적 해석이라고 할 수 있다.
삼십칠보리분법은 일곱 가지 범주, 즉 사념처, 사정근, 사여의족, 오근, 오력, 칠각지, 팔정도이지만, 앞의 셋, 그 다음 셋, 마지막 팔정도의 세 그룹으로 나누어 볼 수 있다. 두 번째 그룹에 속하는 오근, 오력, 칠각지는 궁극목표로 나아가기 위한 마음의 기능, 능력, 요소라고 볼 수 있다. 기능과 능력의 측면에서 다섯 가지로, 요소의 측면에서 일곱 가지로 볼 수 있다는 것이다. 그러므로 칠각지는 그 요소를 오장애를 대치하면서 확보하거나, 사념처를 통해서 순차적으로 계발하는 것이다. 이렇게 될 때 칠각지는 명지와 해탈을 성취하고, 아나함과 아라한을 성취하고, 삼루로부터 해탈하게 되고, 병으로부터 회복되는 결실을 가지게 된다.


The Thirty-Seven Limbs of Awakening, which encompasses the practice theory of early Buddhism, and the Seven Factors of Awakening, which is a subtype of it, contain the meaning of enlightenment as 'Bodhi' or 'Enlightenment'. The purpose of this paper is to examine how enlightenment, the ultimate goal of Buddhism, is related to methodology.
The Seven Factors of Awakening mean that an element that leads to enlightenment, and the relationship between these factors, can be interpreted confrontationally and sequentially. The confrontational interpretation is that when the mind is slothful, one performs factors of investigation of dhammas, energy, and joy. When the mind is restless, one performs factors of tranquility, concentration, and equanimity. It means that when practice is done in a timely manner, we will advance to enlightenment. In this way, it is a confrontational interpretation of the Seven Factors of Awakening that two of the Five Hindrances, sloth and restlessness, are confronted. The hindrance of doubt is replaced by investigation of dhammas, and sensuous desire and aversion are also replaced.
Sequential interpretation is that from the factor of mindfulness, which is the first area of Seven Factors of Awakening, one develops the remaining areas sequentially. Starting with the factor of mindfulness, which is developed through the four establishments of mindfulness, factors are developed in the direction of becoming more and more quiet in factors of investigation of dhammas, energy, joy, tranquility, concentration, and equanimity. It can be said that it is a sequential interpretation of the Seven Factors of Awakening that the factors that lead to enlightenment are developed sequentially.
The Thirty-Seven Limbs of Awakening is divided into seven categories: the Establishments of Mindfulness, the Right Endeavors, the Bases of Success, the Faculties, the Powers, the Factors of Awakening, and the Noble Eight-Factored Path. But it can be divided into three groups: the first three, the next three, and the last one. The Five Faculties, the Five Powers, and the Seven Factors of Awakening, which belong to the second group, can be seen as the functions, abilities, and factors of the mind to advance to the ultimate goal. It can be viewed as five in terms of function and ability, and seven in terms of factor. Therefore, the Seven Factors of Awakening secure the factors while replacing the Five Hindrances, or develop them sequentially through the Four Establishments of Mindfulness. When this happens, the Seven Factors of Awakening achieves Higher Knowledge and Liberation, Non-returner and Full Awakener, liberation from the three influxes, and recovery from illness.

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6「지언의의」의 '물(物)'과 주자 실천철학 정초

저자 : 김백녕 ( Kim¸ Baeg-nyeong )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 125-154 (30 pages)

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「지언의의」의 '물(物)'이 암시하고 있는 실천철학적 의미는 무엇인가? '물'은 최대 쟁점 중 하나인 호오(好惡)에 대한 규정 속에서 술어로 쓰였다. 따라서 이것의 실천철학적 함축을 드러내면 「지언의의」의 '물'이 주자 실천철학 정초와 밀접한 관련이 있음을 이해하게 될 것이다.
호굉은 호오를 '성(性)'이라 정의했지만, 주자는 그것을 '물'이라 정의했다. 호굉이 호오에 대립하는 것을 지칭할 때 사용한 '물'자를 주자는 그것의 술어로 사용한 것이다. 호굉이 강조한 호오는 실천철학의 원리가 될 수 없음을 주장한 셈이다. 『지언』과 「지언의의」의 가장 큰 차이 중 하나는 이 '물'의 의미 변화와 외연의 확대이다. 이 변화는 마음에 관한 새로운 이해와 밀접하게 연관된 것이며, 새로운 공부방법의 모색에도 영향을 끼쳤다.
단순히 '어떤 것'으로 해석하는 데 그칠 수 없는 그것은 마음의 지각과 주재가 이루어지고 있는 어떤 특수한 상황을 가리킨다. 마음 바깥의 사물로 한정시킬 수 없는 그것은 천리와 인욕이 다투고 있는 어떤 특정한 상태를 가리킨다. 그러나 이 특수한 상황과 특정한 상태는 불현듯 찾아오는 게 아니며, 우연적 계기로서 주어지는 것도 아니다. 우리는 '물'과의 관계 속에서 도덕적 숙고를 거쳐 행하여야 삶의 문제를 도덕적으로 원만하게 해결할 수 있다. '물'은 이처럼 예비 된 어떤 것과 분리되어 있을 수 없다는 점에서 일상적인 것이면서 현실적인 것이다. '현실적인 것'이란 어떤 것이 우리의 살갗 바깥의 세계와 마음속의 영역에 걸쳐 있으며, 이 두 영역에서 발생하는 문제를 해결하는 능력이 우리에게 주어져 있다는 것, 이 두 가지 모두를 의미한다. '일상적인 것'이란 언제나 함께 해야 하는 어떤 것을 가리킨다. 우리의 삶이 '물'에서 벗어날 수 없음을 의미한다.
이 일상적이면서 현실적인 것에 익숙해져 있을수록 다가올 '물'에 대한 주재능력의 발휘 가능성이 높아진다. '물'에 익숙해지는 것이 관건이다. '물'은 일상생활 속에서 우리에게 주어진 마음의 능력을 충분하게 발휘해야 함을 강조한 것이다. 「지언의의」의 '물'은 주자 실천철학 정초에 있어서 중요한 의미를 지닌다.


What is the practical philosophical meaning implied by 'Mool' of 「Jieonuiui」? 'Mool' is used as a predicate in the definition of one of the biggest issues, Ho-o. Therefore, if you reveal the implications of this philosophy of practice, you will understand that the 'Mool' of 「Jieonuiui」 is related to the foundation of Zhuzi's philosophy of practice.
Hogoeng defined Ho-o as nature, but Zhuzi defined it as 'Mool'. Zhuzi used Ho-o's predicate for 'Mool', which Hogoeng used to refer to opposition to Ho-o. Hogoeng insisted that Ho-o cannot be the principle of practical philosophy. One of the biggest differences between 『Jieon』 and 「Jieonuiui」 is the change in meaning of this 'Mool' and the expansion of its extension. This change is closely related to a new understanding of the mind and has influenced the search for new methods of study.
It can only be interpreted as 'something', but it refers to a special situation in which the mind's perception and presidency are taking place. That which cannot be limited to things outside the mind refers to a certain state in which heavenly spirit and humanity are struggling. However, this special situation and specific state do not come suddenly, nor do they arise as accidental occasions. We can solve life's problems morally and smoothly by acting through moral deliberation in our relationship with 'Mool'. 'Mool' is both everyday and realistic in that it cannot be separated from something that has been prepared. It spans the outer world of 'reality' and the realm of the mind, and it contains the meaning of both, that we are given the ability to solve problems that arise in these two realms. 'Daily' means that our lives cannot escape from that 'Mool'. 'Everyday' refers to something that we should always be together with.
The more familiar one gets with this everyday and realistic thing, the higher the possibility of exerting the presidency for the upcoming 'Mool'. Getting used to 'Mool' is key. 'Mool' emphasizes the need to fully exert the power of the mind given to us in our daily life. 'Mool' in 「Jieonuiui」 has an important meaning in the foundation of Zhuzi's philosophy of practice.

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7기호학파 낙론계 심본선(心本善)의 이론적 구조와 도덕 실천적 의의

저자 : 유지웅 ( Yoo¸ Ji-woong )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 155-179 (25 pages)

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성리학의 궁극적 목표는 인간 누구나 도덕적으로 완벽한 인격을 갖춘 성인(聖人)이 되는 것이다. 그리고 성인의 완성에서 가장 중요한 것은 인간 행위의 주체가 되는 심이 도덕을 실천하는 것과 동시에 악의 원인이 되는 것들을 제거하는 노력을 하는 것이다. 성리학에서 인간의 도덕실천과 수양을 강조하는 것은 인간이 성인과 같은 진정한 도덕주체가 되려는 노력을 통해 모든 인간들을 선에 머물도록 함으로써 도덕적 이상 사회를 구현하려는 목적의식이 반영된 것이라 할 수 있다.
17세기부터 19세기까지의 기호학파 낙론계 역시 도덕적 이상사회를 구현하기 위한 다양한 논의를 전개했다. 특히 이 시기에는 미발(未發), 명덕(明德), 허령(虛靈), 지각(知覺)과 같이 심의 구조와 역량을 설명하는 개념에 대한 논의가 활발하게 이루어졌는데, 낙론계는 심에 대한 상세한 논의를 통해 인간이 도덕을 실천할 수 있는 이론적 토대를 마련하고자 하였다. 그 결과 낙론계는 호론과 구별되는 심에 대한 견해인 심본선(心本善)을 주장했다.
성리학에서 인간이 도덕행위를 할 수 있는 근거는 심 안에 도덕원리이자 법칙으로서 성이 내재해 있기 때문에 가능하다. 이는 성리학자 모두가 승인하는 바이다. 하지만 이이 성리설을 계승하는 낙론계는 성의 실재에 대해 확신을 하면서도 이것만으로는 도덕행위를 온전하게 확보할 수 없다는 문제의식이 있었다. 이이 성리설에서 리는무위, 기는 유위하기에 성은 무위한 것이며, 심은 유위한 것이기에 성은 유위한 심에
의해서만 실현될 수 밖에 없다. 구체적으로, 성이 사단과 같은 구체적인 감정으로 나타나기 위해서는 유위한 심의 매개를 필요로 하지 않을 수 없다. 따라서 기호학파 낙론계는 도덕실천주체인 심을 통해서도 도덕실천을 위한 이론적 근거를 확보하고자 하였다. 그러나 이이 성리설에서 전제하는 '심시기'를 낙론계 역시 계승하기에 선악이 혼재되어 있는 기를 통해 구성된 심에서 도덕 가능 근거를 확보하는 것은 쉬운 문제가 아니었다. 기호학파 낙론계는 이 문제를 극복하기 위해 기본말론(氣本末論)을 통해 심을 구성하고 있는 기를 일반적인 기질과는 차별적으로 이해하여 이론적으로 심 차원에서 도덕실천 가능 근거를 확보하고자 하였다. 이것이 바로 “심은 기이지만, 심을 구성하고 있는 기는 맑고 순수한 것이기에 심의 본래 선하다”는 '심본선'이다. 따라서 이 논문은 심본선의 이론적 배경과 구조, 그리고 심본선이 가지고 있는 도덕 실천적 의의는 무엇인지에 대해 분석한다. 결국 이 논문은 왜 기호학파 낙론계 성리학자들이 “심은 본래 선하다”고 주장하였는가?에 대한 질문에 대답하고 있다.


The aim of Neo-Confucianism is to enable all human beings to become sages with morally perfect characters. To attain this perfect character, human beings need constant moral self-cultivation; namely, they must make efforts to eliminate the causes of evil things. Thus, the moral conduct of human beings is dependent on the degree of their will and effort. Neo-Confucianism emphasizes each individual's moral practice because they aim to create a morally ideal society.
The Nak School (洛學), which ran from the sixteenth to nineteenth centuries, also developed various approaches to create a morally ideal society. Historically speaking, this was the period when scholars had active discussions on concepts closely related to the mind (心), including jigak (知覺, cognition), myeongdeok (明德, bright virtue) and mibal (未發, the unaroused state of the emotions or thoughts). The Nak School aimed to establish a foundation for human beings to put morality into practice by having in-depth discussions on the mind. As a result, they suggested a somewhat distinctive idea, “simbonseon” (心本善). Simbonseon means that the original state of the mind is good because it is made up of the pure element of gi (氣), though the mind is itself gi.
As noted by the general teachings of Neo-Confucianism, human nature enables human beings to morally behave. However, while the Nak School was certain about the reality of human nature, they did not think that it alone was enough to create a morally ideal society. It is because nature can only be manifested by the mind since nature is non-active. To be more specific, without the mind, nature by itself is insufficient to actualize morality. Thus, the scholars of the Nak School were deeply interested not only in human nature but also in moral characteristics of the mind. They believed that the mind has a special capacity to spiritually perceive objects. They, therefore, aimed to come up with the argument that human beings can morally behave through the mind. However, as followers of Yi I (李珥), they believed that the mind is linked with gi. Therefore, securing a pure and good state of the mind was not an easy achievement. To overcome this problem, they analyzed the mind from various perspectives. In particular, they secured the pure and good realm of the mind based on the roots and branches in gi. As a result, they suggested “simbonseon”, which means “innate goodness of the mind”. Simbonseon is a pure and good state of the mind, where morality could be put into practice. They presented a structure of the mind that enables human beings to put morality into practice. Accordingly, the theory of simbonseon of the Nak School can be evaluated as overcoming the limitations of the mind linked with gi and providing a moral foundation for human beings in respect of the mind.
There has been a wide range of discussions on the Horak (湖洛) debate. Moreover, there were new discussions on Nakron (洛論), motivated by the work on the main figures of the Nak School. However, according to most of the work, Nakron has been understood through the theory of Oeam Yi Kan (巍巖 李柬). What should be noted is that Yi Kan's Neo-Confucian theory is similar to Nakron, but he is a scholar of the Ho School (湖學), not the Nak School. Therefore, understanding academic characteristics of the Nak School based on the theory of Yi Kan may cause misunderstandings. For example, the ideas of the Nak School can be mistakenly considered to be the same as Oeam's Neo-Confucian theory. In addition, simbonseon was mentioned several times in the secondary literature on Nakron. However, the structure, the background or the moral meanings of simbonseon has not been fully discussed. Accordingly, the main purpose of this article is to answer questions as follows: Why do Neo-Confucian scholars of the Nak School advocate that the mind is innately good?

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8성호의 경(經)⋅전(傳) 체제 『중용』 해석 연구 -『중용질서(中庸疾書)』를 중심으로-

저자 : 황인옥 ( Hwang¸ In-ok )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 181-204 (24 pages)

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본 연구는 『중용』을 경(經)·전(傳) 체제로 해석한 성호의 『중용질서(中庸疾書)』의 체제에 대해 살펴보고, 그의 경·전 체제 『중용』 해석의 의의와 한계점을 알아보는 연구이다. 성호는『중용』 2~11장을 '공자 중용'인 경(經)으로 보아 핵심내용이라고 하였고, 12~32장을 '자사 중용'인 전(傳)으로 보아 경을 설명하는 내용이라고 하였다. 그는 『중용』을 공자가 중용의 도를 세상에 실현하기 위하여 경세적인 입장을 밝힌 경전으로 생각하였다. 그리고 이러한 입장에 주목하여 『중용』을 해석하였다.
성호의 『중용』 해석은 독창적인 경전 이해방식으로 다음과 같은 의의가 있다. 첫째, 『중용』을 시작하는 말, 공자 중용, 자사 중용, 맺음말 체제로 나누었고, 1장을 공자 중용의 원리를 설명한 내용이라고 하여 『중용』 해석에서 자신만의 독창적인 견해를 제시하였다. 둘째, 중용의 도가 인간관계의 기본인 오륜의 실천으로부터 시작된다고 설정하여 주체자의 실심(實心)을 강조하였다. 셋째, 공자 중용의 내용을 중용의 지극함과 중용이 현실에서 행해지지 않는 것에 대한 공자의 안타까움, 중용의 도가 행해지던 과거의 증명, 중용지도의 미래 전망 등이라고 파악하였다. 그리고 자사 중용은 공자 중용을 알기 쉽게 설명하여 실천을 용이하게 하는 것으로 이해하였다. 이것은 그가 『중용』을 개인의 도덕 실천은 물론이고, 경세적인 의미까지 담고 있는 경전으로 해석하여 『중용』의 효용성을 강조한 것이다.
성호의 『중용』 해석에서는 다음과 같은 한계점도 나타난다. 첫째, 경과 전으로 나누었으나 주자의 33장 구조를 그대로 따름으로써 주자의 분장 구조에서 나타나는 문제점을 극복하지 못했다. 둘째, 2~11장을 공자 중용으로 보는 이유를 2~11장 안에 다른 사람이 말이 없고 문장이 '중니왈', 또는 '자왈'로 시작되며 문장의 체제가 다르기 때문이라고 하였다. 그러나 자사 중용 부분에서도 '자왈'로 시작되는 장이 6개나 되며, 문장의 체제가 어떻게 다른지에 대한 설명도 하지 않았다. 셋째, 수장을 공자의 말이 간략하고 어려운 것을 염려하여 그 근원을 추구하여 자사가 썼다고 하였다. 그러나 이것의 정확한 근거나 설명을 제시하지 못했다. 넷째, 『중용』을 성(誠)을 위주로 하는 책이라고 하였고, 『중용질서』의 후반부에서 성에 대해 중요하게 다루었다. 그러나 그는 성(誠)을 공자 중용의 지·인·용을 부연 설명하는 보조 개념으로 해석하였다. 이러한 한계점이 있음에도 불구하고 그의 경전해석은 성리학적 풍토에서 실학으로 이어지는 전환기적 역할을 충실히 수행하였다고 할 수 있다.


This research aims at examining Seongho's 『Jungyongjilseo (中庸疾書)』 that is divided and interpreted as 『Jungyong』 into the system of Saint writing (經) and a wise man's writing (傳), as well as investigating the meanings and limitations of his interpretation of 『Jungyong』 in the system of Gyeong and Jeon. Seongho interpreted 『Jungyong』 considering Chapter 2 to Chapter 11 of 『Jungyong』 as Saint writing (經) of 'Confucian Jungyong', and from Chapter 12 to Chapter 32 as a wise man's writing (傳) of 'Zisi Jungyong'. Confucian Jungyong is the core content, and Zisi Jungyoung is a part giving additional explanation of Confucian Jungyong. He understood 『Jungyong』 as the scripture making Confucius's administrative position clear in order to realize Confucius's Jungyongjido, and interpreted 『Jungyong』 as focusing on this stance.
The interpretation of 『Jungyong』 with the Gyeong and Jeon system is Seongho's original method, and has the following meanings: First, he divided 『Jungyong』 into preface, Confucian Jungyong, Zisi Jungyoung, and postface. He gave his own ingenious opinions in the interpretation of 『Jungyong』, e.g. understanding the first chapter as that which explained the principle of Confucian Jungyong. Second, he set the morality of Jungyong as beginning from the practice of Ohryun (the five moral disciplines), the basis of human relationships, and emphasized a principal agent's sincere heart (實心, sincerity). Third, he thought that Confucian Jungyong as Gyeong included the contents of the trueness of Jungyong, Confucius's pity for that Jungyong was not in practice in the reality, the verification of the past when Jungyongjido was performed, and the prospect of the future of Jungyongjido, and he understood Zisi Jungyong as the structure to explain it. Therefore, he stressed the usefulness of 『Jungyong』 by interpreting 『Jungyong』 as the scripture covering
not only personal practice of ethics but also administrative meanings.
Yet, Seongho's interpretation of 『Jungyong』 has the following limitations: First, he divided it into Gyeong and Jeon, but he followed Zhuxi's 33-chapter structure as it was, so failed to overcome the problems in Zhuxi's chapter division structure. Second, he explained that he thought Confucian Jungyong was from Chapter 2 to Chapter 11 because there were no writings from others, the sentences began with 'Zhongni says' or 'Zi says', and the sentences had different systems from Chapter 2 to Chapter 11. Yet, Zisi Jungyong also has as many as six chapters beginning with 'Zi says', and he didn't explain how the structures of the sentences were different. Third, he inferred that regarding the first chapter, Zisi pursued the origin worrying that Confucius's words were brief and difficult. However, he couldn't offer the accurate grounds or explanations for this. Fourth, he said that 『Jungyong』 was a book focusing on diligence (誠), and dealt with Seong importantly in the latter part of 『Jungyongjilseo』. But, in his interpretation, Seong remains as a supplementary concept additionally explaining Confucius's Jungyong Ji(knowledge), In(benevolence), and Yong(courage).

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919세기 후반, 동아시아인의 서구 심리학 수용 -니시 아마네와 옌용징의 'mental philosophy'·'psychology' 번역을 중심으로-

저자 : 이대승 ( Lee¸ Dae-seung )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 205-232 (28 pages)

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이 글은 조셉 헤이븐의 Mental Philosophy(1857)에 대한 니시 아마네(西周)와 옌용징(顏永京)의 번역서를 중심으로 19세기 후반 동아시아인의 서구 심리학 수용 양상을 탐색하였다.
동아시아에 최초로 번역된 서구 심리학서는 조셉 헤이븐의 Mental Philosophy이다. 이 책은 일본의 니시 아마네에 의해 『心理學』(1875~76)이라는 제목으로 번역된다. 이 책이 동아시아 최초의 서구 심리학 번역서로, 니시 아마네가 여기서 사용한 '심리학'어휘는 'psychology'의 번역어로 현재 널리 사용된다. 하지만 그가 사용한 '심리학'은 본래 '심리철학'의 약칭으로서 'mental philosophy'의 역어이고, '性理學'이 'psychology'의 역어였다. 조셉 헤이븐의 책은 중국에서 옌용징에 의해 『心靈學』(1889)로 번역된다. 여기서 옌용징은 'mental philosophy'와 'psychology'를 모두 '심령학'으로 번역한다. 니시 아마네는 전통 유교 사상을 토대로 서구 심리학을 비교 해석하고 번역어를 선택한 반면, 옌용징은 선교사로서 신학을 지적 배경에 두고 서구 심리학을 이해하고 그에 적합한 번역어를 채택한다. 니시 아마네와 옌용징의 방식은 수용자 혹은 번역자의 학적 토대에 따라 역어의 선택이 달라진다는 것을 보여준다.
니시 아마네 이후 일본에서는 근대 학문으로서 신심리학이 점차 보급되고 정착되는데, 그 과정에서 '심리학'이 'psychology'의 역어로 자리하게 된다. 중국에서는 19세기 말에 일본의 '심리학' 용어가 수용되어 20세기 초부터 널리 사용된다.


This article explored the aspects of East Asians' acceptance of Western psychology in the late 19th century, focusing on translations of Nishi Amane and Yan Yongjing about Joseph Haven's writings, Mental Philosophy (1857).
The first Western psychology book translated into East Asia is Joseph Haven's Mental Philosophy. The book is translated by Nishi Amane of Japan under the title Shinrigaku 心理學 (1875-76). This book is the first Western psychological translation of East Asia, where the term "心理學" is now widely used as a translation of "psychology". However, the term "心理學" used by Nishi Amane was originally an abbreviation for "Shinri philosophy 心理哲學", which was the term for "mental philosophy", "Senligaku 性理學" was the term for "psychology". Joseph Haven's book is translated into Xinling xue 心靈學 (1889) by Yan Yongjing in China. At this time, Yan Yongjing translated both 'mental philosophy' and 'psychology' into "Xinling xue 心靈學." Based on traditional Confucian ideas, Nishi Amane compared and interpreted Western psychology and chose a translation. Yan Yongjing, as a missionary, put theology in an intellectual background and understood Western psychology and adopted an appropriate translation. The cases of Nishi Amane and Yan Yongjing show that the choice of the terms depends on the academic foundation of the acceptor or translator.
After Nishi Amane's Shinrigaku 心理學, psychology as a modern science gradually spread and settled in Japan, in which the term "心理學" became the accepted translation for "psychology." In China, the Japanese term "心理學" was accepted and widely used after the end of the 19th century.

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10전강영신(田岡永信)의 화두 참구와 선문답

저자 : 우영수 ( Woo¸ Young-soo )

발행기관 : 한국동서철학회 간행물 : 동서철학연구 98권 0호 발행 연도 : 2020 페이지 : pp. 233-260 (28 pages)

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전강영신(田岡永信) 선사는 조사선(祖師禪) 전통을 계승하고 발전시킴으로써 한국 불교 선사상(禪思想)의 명맥을 이어나간 대표적인 조사(祖師)이다. 전강영신 선사는 간화선(看話禪) 참구법(參究法)을 통하여 깨달음을 증득하였고, 이를 통하여 자신만의 선사상을 정립하였다. 그의 간화선은 전통적 간화선을 바탕으로 함과 동시에 자신만의 수행법과 지도방식을 추구함으로써 독자적인 선사상을 주창하였다. 이와 같은
전강영신 선사의 선사상을 살펴보기 위하여 그의 사상이 축약 되어 있는 법어집 『언하대오(言下大悟)』를 바탕으로 그가 제시한 화두수행의 참구법을 살펴보고자 한다. 전강영신 선사는 그의 구도, 교화 과정에서 드러나는 수행방식을 통하여 전통적인 한국 불교 선사상에서 볼 수 없었던 선사의 선사상에 나타나는 독자성, 정체성을 확립하였다.
전강영신의 선사상은 그의 법어집인 『언하대오』에 잘 드러나 있다. 법어집의 제목을 『언하대오』라고 붙인 것에서 알 수 있는 바와 같이 그의 법어집에는 그가 보여주고자 하는 사상의 모습이 잘 드러나 있다. 총 7장으로 구성되어 있는 법어집에서 선사는 마지막 장인 '화두 드는 법'을 제외한 목차에서 여러 가지 법담을 통해서 선사상의 면모를 유감없이 드러내주고 있다.
전강영신의 선사상을 이해하기 위하여 『언하대오』에 나타난 선사의 화두 참구법과 선문답을 분석하고자 한다. 그 중에서 가장 많이 언급되었고, 전강영신 선사가 주요하게 생각한 판치생모 화두 참구법과 무자화두 참구법의 특징을 중점적으로 살펴보고자 한다. 또한 선사가 화두 참구를 수행하면서 어떠한 마음 자세를 갖춰야 하는가에 대하여 설명하는 부분을 통하여 그의 선사상을 이해하고자 한다. 이러한 전강영신 선사의 선사상은 현대 한국 간화선의 방향과 정체성 정립에 중추적 역할을 한다


The Seon Master Jeonkangyeongsin (田岡永信) is a spiritual patriarch (祖師) who succeeded in the discipline of patriarchal meditation (祖師禪) and developed the tradition of Korean Seon Buddhism, continuing the Seon-thought (禪思想) of Korean Buddhism. The Seon Master Jeonkangyeongsin (田岡永信) acquired awakening (覺) through the Kanhwa-seon (看話禪) Investigation (參究) method and established his own thinkings on Seon. His Kanhwa-seon was based on the traditional Kanhwa-seon, and at the same time, he advocated for the independent self Seon thought by pursuing his own method of discipline and instruction.
In order to examine the self Seon thought of Seon Master Jeonkangyeongsin, this paper, through his the tribute book of Dharma (法語集) 『Eonhadaeo (言下大悟)』, intends to look at the method of practicing the topic that he suggested, based on the abbreviation of his thoughts. Seon Master Jeonkangyeongsin established the identity that appeared in his Seon-thought, which was not seen in the traditional Korean Buddhist Seon-thought, through his composition and the method of practice revealed in the process of edification.
The Seon-thought of Jeonkangyeongsin is clearly revealed in the 『Eonhadaeo』. As can be seen from the title of the tribute book of Dharma; what he wants to show is revealed in the book. The book which consists of a total of 7 chapters, the Seon Master reveals the aspects of the Seon Master through various teachings of the illustrious Dharma (法談) in the table of contents except for the last chapter.
In order to understand the Seon-thought of Jeonkangyeongsin, this paper aims to analyze the Hwadu-Investigation (話頭參究) and Seon dialogue (禪問答) of spiritual patriarch in 『Eonhadaeo』. In particular focusing on the characteristics of the panchisaengmo (板齒生毛)-Hwadu investigation (參究) method and the non letter investigation Hwadu (無字話頭) method, which were mentioned the most, and that Seon Master Jeonkangyeongsin considered the main points. This paper would like to understand his thought of a Seon master through the section that explains what kind of attitude he should have while practicing. The Seon-thought of Seon Master Jeonkangyeongsin plays a pivotal role in establishing the direction and identity of the modern Korean Kanhwa-seon

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